秦晖作品集（新版全六册）

《传统十论 本土社会的制度、文化及其变革 增订珍藏版》
本书收入的系列文章，其中有对于“反封建”“平等”这类“关键词”在历史文化进程中演变过程的分析，但更主要的是对传统社会与文化本身的结构性研究。笔者不满于过去流行的“租佃神话”和“宗族神话”，主张在社会—经济分析与思想—文化分析的综合与融会中把握传统时代真正具有规定性的那些规则，跳出“反儒”与“尊儒”对峙的传统观之争，在社会结构上摆脱大共同体本位的传统桎梏而走向公民社会，在文化—象征符号体系中主张“西儒会融，解构法道互补”，以“穷则兼济天下，达则独善其身”的人格资源与民主宪政—人权保障的现代制度安排来消除那种专制制度下强权—犬儒互补的人格弊病。

《传统十论》此次再版，在原有的基础上，新增了增订版序言及两篇附录（《关于“西儒会融，解构法道互补”的讨论》《瑞士之路》），订正了原有版本的一些错讹。

《共同的底线》
《传统十论 本土社会的制度、文化及其变革 增订珍藏版》
《南非的启示》
《宋元明陕西史》
《鼎革之际 明清交替史文集》
《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识（精装版）》
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《传统十论 本土社会的制度、文化及其变革 增订珍藏版》
    “儒表”之下的“法道互补”（节选）
     抽象地讲，这两大传统对吏治好坏都有两面作用。儒家重视道德修养有利于官吏的操守自律，但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。法家忽视行政正义和排斥清流是吏治败坏的重要根源，但它在分权制衡、考试制、回避制方面的制度设计对官场弊政有一定防范作用。
     然而传统吏治到底是以儒家传统还是以法家传统为主流却是一个重要问题。因为既然这两者各有优劣，那么我们要借鉴所优而祛除所劣首先就要看优劣来自何方。
     而在这一点上，我认为那种一讲“中国传统”就归之于儒家传统的看法是很成问题的。事实上在帝制中国的两千多年中，虽然也有短时期儒家吏治观比较落实的情形，如东汉后期至南朝这一段，但从秦至清的整体看，中国吏治传统的主流是“儒表法里”，即说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性恶论；说的是四维八德，玩的是“法、术、势”；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义。仅就从“性恶论”中产生权力制衡游戏而言，中国与近代西方不仅似乎有某些表面上的相似，而且甚至可以说中国远远超过了西方，甚至（如果不考虑维护君权还是维护民权这种本质的区别而只从形式上看的话）比现代西方政治都更强调事权的分割。关于这一点，后文还将详论。
     我国传统中这种“表里”差异，是世界各文化中极为罕见的。任何文化都有“思想家的理想主义与现实生活中的实用主义”的差异，有典籍中价值观（有人称之为“元典精神”）与社会现实间的差异。印度文化的典籍视人生为苦，基督教典籍视人生为罪，但为脱苦赎罪而舍弃尘世快乐、投身寺庙或隐修院的也只是少数。这就是所谓“取法乎上，仅得乎中，取法乎中，风斯下矣”。
     但是传统中国的“儒表法里”却不同，它的表里间并不仅仅是思想家的原则与生活中的实用主义之差、“取法”与“仅得”之差，而根本就是两种原则、两种“取法”。法家并不是儒家理想原则在现实中“仅得乎中”或“风斯下矣”的结果，它本身就是一种价值体系，一种在形而上层面就与儒家截然不同的思维与行为方式。多数国人不会像韩非那样把“性恶论”理解到了连父子、夫妻之间都“不可信”，都要搞“法、术、势”的程度，但只要“仅得乎中”，也会把人性理解得十分阴暗，并进而影响到其为人行事。这与对儒家伦理的“仅得乎中”是接近不同的。汉以后法家著作传播面可能远没有享有“独尊”地位的儒家著作那样广（但在上层权力精英中法、术、势之书都是推荐阅读的），然而“百代都行秦政制”，制度对人们行为方式的影响决不亚于典籍。
     因此传统中国一直存在着法家制度文化与儒家典籍之间的明显紧张。虽然董仲舒以后儒学已多次被改造，但“表里”矛盾并没有消除。在这种矛盾下，人们说的是一套，做的却是另一套，而且两套的差异远不是“取法”与“仅得”的问题。
     这种状况的第一个后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。这可以理解儒法之外的第三种传统即道家传统为什么如此重要。
     道家思想庞杂，流变繁多，涉及宇宙论、伦理学等诸方面，其中不乏精彩，本文亦不是对其系统全面评论之作。但如果不是就道言道，而是就诸家互动形成对国人行为的综合影响而论，则道家（主要是在庄周以后的形态中）实际上是一种“思想润滑油”，具有很浓的犬儒色彩。汉人司马谈把道家归纳为“以虚无为本，以因循为用”是很准确的。道家在知与行两方面都倡导“无为”。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。思想目前有些人（如下文提到的谭嗣同）是从前一种意义上论无为的。但从后一种意义上实践“无为”的则无疑是主流。问题在于：道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，这就把无为等同于苟且了。庄周曾自比“腾猿”：“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”亦即人当得势时是有为的，所谓无为，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”
     这样的无为还不是苟且吗？苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分：“物无非彼，物无非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。……无物不然，无物不可。……恢诡谲怪，道通为一。”法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！——庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”。
     就这样，道家提倡“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世俗处”。把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是、难得糊涂、玩世不恭的态度之中。
     有了这种游戏人生的心态，人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心，以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中这样大的人格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症、甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒哲学作为“儒表”与“法里”之间的润滑剂，人们就会心安理得。因此尽管儒学是一种强调入世、有为的学说，有“内圣外王”的强烈要求，但在正常情况下，面对有霸道而无王道的现实，汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸”的状态。这种就制度与典籍而言是“儒表法里”，就理念与行为而言是“内圣外霸”，就总体文化而言是儒法道三者互补的情况构成了过去两千年间、至少是在近代西学传入前的常态。
    

《传统十论 本土社会的制度、文化及其变革 增订珍藏版》
增订版序
《传统十论》一书原本是复旦大学出版社2003年出版的“十论”系列之一，多年来连续重印了14次，应该是这批书中发行较多的了。2014年东方出版社出过第二版，现在据说也缺。现已去世的法国汉学家杜瑞乐（JoelThoraval）先生曾告知，这本书曾有若干年被列为法国国家汉语水平考试的参考书，我也很惊讶，不知为什么法国人考汉语要看这本书。
当时编这本书并不是很经意，只是“十论”书系向我约稿，我就把那时自认为还算重要的文章选了十篇，成此一集。但现在看来，这本书可以算是我治学经历中对“传统社会”（近代以前的社会）研究第三阶段的产物。
第一阶段是20世纪80年代，我以“农民战争”和土地制度为内容的“封建社会”研究。最近把旧文结集的《鼎革之际》一书应该算是这一阶段的代表。后来人们说“封建社会”这个词用错了，我现在也不再用它来指称近代以前的中国社会。但其实，那时的问题不在于用错了一个名词——实际上那时人们都知道“封建社会”这个概念在现代中国学界主要强调租佃关系（地主—佃农关系）的重要，与古汉语“封建”的原意本来就是两回事，这方面并不存在混淆。真正的问题并不是改革前的学者认为秦以后的中国还会以“封邦建国”为基本制度（可以说几乎没人这样认为），而是租佃关系是否真有那么重要？传统社会向近代转型的关键就在于废除租佃制（当时理解的“反封建”）吗？后来一些学者大力否定“封建社会”这个用词，却主张改用“地主制”或“地主—官僚制”以代之，我觉得这岂不是换汤不换药？因为改革前的学界本来在“封建”一词之下强调的就是地主制，即便在政治上看到“专制主义中央集权”，也要指出它的“经济基础”是地主制。我自己在20世纪80年代的研究大体也是沿着这一思路的。但是，研究一进入实证就发现问题多多。尽管这一时期的不少实证考据我仍然认为有价值，但总体上在20世纪90年代后我就放弃了这一思路。
第二阶段应该以20世纪90年代的《田园诗与狂想曲》一书为标志。在对关中农村的考察中，我看到了一个相当大的社会经济区域，那里地权非常分散、近乎“无地主”，但却具有意识形态所称的“封建社会”一切弊病。这使我不再相信“专制压迫”必须以地权集中租佃发达为基础的成说。受到研究生时代导师赵俪生教授讲述马克思“亚细亚生产方式”理论的影响，我根据马克思关于“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”的说法和梅因“从身份到契约”的主张，联系史实，形成了这样的观点：前近代传统社会的本质在于个人受到身份性共同体的束缚，而在中国则表现为家国一体的“宗法共同体”。而近代化或现代化的本质就是从共同体中解放个人，使人们能够以契约方式，自由发展出充分的社会联系。
当然“共同体”一词非常多义，而且与西语中不同名词的对译关系也很混乱。我所指的当然不是“欧洲共同体（欧共体）”“想象的共同体”“人类命运共同体”这类概念，而是指社会史意义上的那些不自由的依附关系。例如，一个农奴制庄园可以视为这种意义上的共同体，但自由雇佣制的企业则不是；身份性的采邑、部落或村社是这样的共同体，自由迁徙者的社区则不是；能够惩罚异端的教团是这样的共同体，信仰自由的教会则不是；“贼船好上不好下”的会党是这种共同体，而自由公民的政党则不是。
但是，那时我对共同体的类型，以及摆脱它们的路径并无深入的考虑。国外思想界也没有什么现成理论可用。在缺少“秦制”传统的孔子时代，尤其是孔子怀念的“三代”，乃至西方中世纪，人们提到共同体常披着“温情脉脉的家庭面纱”，谈到它的“束缚”与“保护”双重功能，我在《田园诗与狂想曲》一书中也把它当作“宗法共同体”的一般状态和共同特征。
然而在后来的经济史、社会史和思想史的综合研究中，我发现其实那只是交往半径较小的熟人社会、血缘亲族社会中的共同体特征，而在大范围的陌生人社会中要维持一种不自由的“共同体”存在，温情脉脉的伦理原则就很少管用，而更多地需要一种冷酷的、非契约性的制度化约束。西方人在走出“封建”时很少讨论这些，他们更多地关心“温情脉脉的家庭面纱”如何被自由契约关系取代。但是对于要走出“秦制”的中国人而言，只考虑这些显然容易陷入误区，甚至导致这样的悲剧：在广泛的自由契约关系不存在的情况下，过早地撕掉“温情脉脉的家庭面纱”的结果，只会使人们暴露在强大而“冷酷的、非契约性的制度化约束”之下，并且因为一盘散沙的原子化状态而毫无摆脱这种约束的能力。
于是在跨国比较研究的基础上，我提出了“大共同体本位”和“小共同体本位”的概念。前者指的就是“在大范围的陌生人社会中维持一种不自由的‘共同体’存在”，而后者指的是“交往半径较小的熟人社会、血缘亲族社会中的共同体特征”。为此而写的一系列文章就结成了《传统十论》这本集子。这可以说是我研究传统社会的第三个阶段。
在本书初版以来的十多年里，笔者已经看到了不少批评意见。这是接近正常而且有益的。事实上我自己也觉得，“通过‘市民与王权的联盟’首先摆脱小共同体本位”的说法可以解释西欧中世纪向近代社会的转型，但是我对走出“秦制”的设想只是一种逻辑上的可能性，并不是一种已然的结果。人们对此的质疑只有让未来来回答。但是，最近因为一个偶然的机会我得以对瑞士的“森林州”地区进行了一次考察，觉得它可以对我所说的逻辑上的可能性提供一个有趣的案例。因此在这次再版时，我把这篇《瑞士之路》札记作为附录增补了进来。这似乎就不是“传统十论”，而是“十一论”了。不过这篇考察札记的文体不同于其他各篇，并不是正儿八经的学院派“论文”，所以《传统十论》的书名就不改了，算是一个新的增补版吧。
2019年8月