视觉思维(35周年纪念版)

新修订，增加10余万字 ，艺术设计、美学相关学科指定参考用书。

《视觉思维》是在“格式塔艺术心理学”的基础上，着重探讨了视觉器官在感知外物时的理性功能以及一般思维活动中视觉意象起的巨大作用，把早期的单纯的艺术理论研究转向了一个更广泛的、作为一般性的认识活动的视知觉领域来研究，是艺术心理学领域的经典学术图书之一。书稿曾于1998年由四川人民出版社出版。

作者：（美）鲁道夫？阿恩海姆，原籍德国，1946年定居美国。曾先后就任于纽约社会研究院和劳伦斯学院，1968年后担任哈佛大学艺术心理学教授，1974年退休后担任密西根大学艺术史系访问教授，1976年获“全美艺术教育协会突出贡献奖”。
译者：滕守尧，北京大学学士、现任中国社会科学院哲学所美学室研究员、博士生导师、中华美学学会副会长兼秘书长、北京大学兼职教授、南师大特聘教授。

前言……

章早期的萌芽

1·知觉与思维的割裂……

2·对感觉的不信任……

3·柏拉图区分出两种理智……

4·亚里士多德的“从上而下”和“从下而上”的探索……



第二章视知觉的理解力（1）

1·知觉作为认识……

2·对知觉的限定……

3·探索远处的东西……

4·各种不同的感觉……

5·视觉是选择性的……

6·在注视中解决某个问题……

7·对深度的识别……

8·形状作为概念……

9·知觉要占用时间……

10·机器是如何识别形状的？……

11·把不完全的变为完全的……

第三章视知觉的理解力（2）

1·背景的省略……

2·亮度与形状本身……

3·三种态度……

4·背景的保持……

5·形状的抽象……

6·由变形呈示的抽象……

7·持久性和变化性……



第四章当“两个”与“两个”并放在一起时

1·关系取决于结构……

2·配对之后对双方的影响……

3·知觉识别……

4·知觉中的比较……

5·什么东西看上去相似？……

6·大脑与计算机……



第五章现在中包含着过去

1·作用于记忆的力……

2·对知觉对象的补足……

3·直视物体的内部……

4·“中断部分”的可见性……

5·认出某种事物……



第六章思维的意象

1·心理意象是个什么样子？……

2·没有意象能思维吗？……

3·特殊（个别）意象与一般（普遍）意象……

4·视觉形象的闪现和暗示……

5·意象可以抽象到何种程度？……



第七章概念获得形状

1·抽象的手势……

2·以一幅画为例……

3·以线条画进行的试验……

4·在可见活动中的思维……



第八章画、符号与记号

1·意象的三种功能……

2·意象与功能的一致……

3·商标能告诉我们些什么？……

4·经验与概念的相互作用……

5·抽象的两种尺度……



第九章这并非抽象

1·一种极为有害的二分（dichotomy）……

2·抽象的基础是概括吗？……

3·概括在先……

4·抽样与抽象……



第十章抽象是什么？

1·典型与容器……

2·静态概念与动态概念……

3·作为“要点”（或具有生发性的点）的概念……

4·论概括……



第十一章从感性经验出发

1·抽象行为同直接经验的脱离……

2·原理的提取……

3·在违背事物之本性的时候……

4·对“分类”的爱好……

5·与经验直接沟通……


第十二章以纯形状进行的思维

1·数反映生命……

2·对“量”的亲身感受……

3·作为视觉形状的数……

4·无意义的形状难以识认……

5·无须证明的几何题……



第十三章语言应有的位置

1·人能用语言思维吗？……

2·语词作为意象……

3·语言指向知觉对象（感觉、印象等）……

4·直觉的认识和推理的认识……

5·语词能为意象做些什么？……

6·逻辑链条（介词之类）的意象……

7·对语言的过高估计……

8·直线性呈现的作用……

9·语言概念同意象性概念的对立……



第十四章艺术与思维

1·儿童绘画中的思维……

2·个人问题的提出和解决……

3·认识性的操作……

4·视觉艺术中的抽象式样……



第十五章理论模型

1·宇宙论中涉及的种种形状……

2·把看不见的变成看得见的……

3·模型的局限性……

4·“图—底”关系和对这一关系的超越……

5·无限与球体……

6·想象的扩大……


第十六章视觉思维在教育中的作用

1·艺术的目的是什么？……

2·绘画作为一种陈述……

3·标准意象与艺术……

4·观看和理解……

5·教学中怎样使用例证？……

6·说明图的使用……

7·集中于功能……

8·教育的责任……



英文参考书目……

    章 早期的萌芽

叔本华(Schopenhauer)曾说过，推理是女性的，因为只有在它从外部接收到什么之后，它自己才能“生产”。这就是说，大脑如果得不到关于在时间和空间中正在发生些什么事情的信息，它就一筹莫展，什么也想不出来。然而，假如大脑中收集到的信息，仅仅是某种对外部世界中事物和事件的纯感性反映，或一些未作任何加工的原材料，同样也毫无用处。新生的个别事物永无休止地向我们展示着，它们的出现会刺激我们，但绝不会指导我们，除非我们从这些个别事物的呈现中发现了一般的东西，否则就无法从中学到什么。
很显然，大脑为了把握外部世界，必须完成两项工作：一、必须获取有关它的信息；二、对这些信息进行加工处理。从道理上说，这两项工作应该是截然分开的，但实际上是否如此？它是否会把这种加工处理过程划分为若干互不往来的专门领域，就像伐木者、木场工人和木工那样各管一方？或像养蚕者、纺织者和缝纫者那样互不联系？对大脑内部的工作做出如此清楚的划分，无疑会使我们对它的理解变得容易些，至少从表面上看是容易得多了。
但这种划分事实上并不存在，正如我将要在后面证明的，如果大脑内部的工作有如此清晰的分工，认识活动中知觉与思维的交织与合作将是无法理解的。我想要指出的是，只是由于知觉收集到的材料是事物的典型或概念（而非纯感性反映），它们才被思维所用；反过来，除非感性材料一直呈现在大脑中，否则它就失去了思考的对象。


NOTES:
◇Schopenhauer(257)book 1,paragraph 10.

1．知觉与思维的割裂
尽管如此，人们仍然坚持那种认定大脑内有所分工的流行哲学。当然，我这样说，并不是说所有人都否认对原始的感性材料的需要。感性主义哲学家们一直在用强有力的证据提醒我们，在理性所得到的东西中，没有一样不是预先由感官采集，并在感性领域中出现过的。但即使持这种看法的人，也仍然把获取感性材料的活动说成是一种“粗活”：它们是不可或缺的，但又是低级的。只有创造概念、积累知识、联系、区别和推理等，才是大脑中不错的认识活动，这些不错活动专享要做的事情，就是从感觉到的个别事物中抽取（或抽象）概念。17世纪和18世纪的理性主义者们从中世纪的某些哲学家［如顿斯·司各图斯（Duns Scotus）］那里接受了“感官获得的信息是混乱不清的，需要理性去对它们梳理和澄清”的观点。具有讽刺意味的是，就连提出关于感知的新原理，并为之命名为“美学”的鲍姆嘉通(Baumgarten)，这个认定感知也能达到理智那样的完美状态的人，也仍然没有越出传统的知觉观，仍把知觉看作是两种认识能力中的较低级的一种，认为它缺少那种只有推理能力才具备的清晰性。
这一观点并不限于心理学理论中。就是在那种习惯于把美术排除于自由艺术之外的传统中，也得到实施和坚持。自由艺术之所以被称为“自由的”，因为它们是那些掌握了数学和语言的自由人应用的艺术。这种艺术具体是指语法、辩术和修辞等用词艺术以及算术、几何、天文学和音乐等数学艺术。绘画、雕刻等则属于“机械艺术”，因为它们需要手工操作和技艺。这种对音乐加以过高的估计和对美术加以贬低和鄙视的态度，当然首先来自柏拉图(Plato)。柏氏在其《共和国》中曾倡导用音乐来培育英雄，因为音乐能达到感官无法达到的宇宙的数学秩序与和谐，对于美术，尤其是绘画，则要小心对待，因为它使人更加依赖幻觉形象。
时至今日，人们仍然还在把知觉和思维区分成两大互不联系的领域。在哲学和心理学中这种例子更是俯拾皆是。我们的整个教育系统仍然建立在对词语和数字的研究上。只有在幼儿园中，儿童们的学习才是通过观看和制造某些美的形状（或是用纸片，或是用泥土发明形状）进行的，这无疑是通过感知进行的思维。然而一旦孩子们踏进小学一年级，这种对感知的训练便失去了在教育中的应有的位置。学习艺术被看作是一种获得娱乐的技艺，使心理上得以放松和愉快的手段。由于教育的主要精力放到学习语言和数字，它同艺术的血缘关系就渐渐冷却和消失了。艺术被降低为一种随意性的副课，在每个星期的课程设置中，这门实际上被每个人都看重的科目占的时间愈来愈少了。而当高考竞争进入关键阶段时，则很少有哪一所不错中学会坚持为艺术留下一席之地，给它以充裕的实习时间，以达到应有的教学效果。至于大专院校，情况就更加糟糕，在这里，真正认识到艺术乃是在人的理智能力和想象能力的发展中不可或缺的东西，因而理应把艺术列为必修课程的学校，真是少得可怜。这种对艺术教育的“灯火管制”在大学里一直被坚持着，在这里，那些学习艺术的学生被认为是在追求一种无关紧要的和不需要什么智力的低级技艺，尽管在那些较为有名的学科中，每个专科生都被鼓励在空余时间到画室中去寻求“健康的消遣”。但是，通过艺术对眼睛和手的创造能力的培养，并不被承认是取得学士和硕士资格所必需的高等教育的组成部分。
艺术之所以受到忽视，是因为它的基础被认为是感知；感知之所以受到鄙薄，则是因为它在一般人的心目中与思维是两回事。因此，只有当那些教育家们和学校的管理者们懂得，艺术是增加感知能力的不错有力的手段，没有这种感知力，任何一个研究领域的创造性思维都不可能，他们才不会拒绝把艺术课列为重点课程。这种忽视艺术的倾向，只不过是在所有艺术研究领域中广泛存在的那种取消感官作用的总的倾向的很明显的表现之一。要想纠正这种偏见，很需要的东西并不是过多的美学和更艰深的艺术技巧教育，而是使人们得到关于更普遍的视觉思维存在的雄辩事实。一旦我们在理论上理解了这一点，就会努力在实践中弥合那种使理性能力的教育受到削弱的有害的分裂（感性与理性的分裂）。
历史学会帮助我们了解，这种奇怪的分裂很初是如何产生的，又是如何一代一代继续下来的。在我们承继的赫伯莱传统中，对雕塑的长期敌视是从摩西（Moses）击毁一个雕像开始的，摩西曾把古代以色列人崇拜的金犊偶像放到火中焚烧，然后研成粉末撒到水中，让以色列儿童去喝。在这本书中，我不打算细致地描述这些故事，如果这样做，就等于将欧洲哲学史的主要部分加以重写。我所要做的，只限于列举几个例子，说明这个问题在某些古希腊思想家的作品中是如何反映出来的。


NOTES:
◇Baumgarten(18).Also chapter 4 of the history of aesthetics in Croce(45).
◇Liberal and Mechanical Arts:Leonardo(176)p.12.
◇Plato on music:Republic 530.

























2．对感觉的不信任
人类意识在其发展的早期阶段上，总爱把心理现象当成真实的物理事物或事件。因此，我在上面提到的这种感觉与理性间的分裂，在早期思想家看来，并不存在于心灵中，而是存在于外部世界中。毕达哥拉斯(Pythagoras)坚信，天界的事物与地上的事物有原则的区别。星星运行的轨迹是永恒不变的，人们可以从同一轨迹的有规律的重复中预示到它的行踪。具有简单形状的星体总在按照完美的几何轨迹转动，这是一个由基本的数学比例支配的世界。然而在人类生灵居住的尘世，却处处充满不可预言的变化，因而是一个混浊的世界。是不是这些通过天文学和数学发现的简化纯朴的形状和有规律的事件，才使得毕达哥拉斯等人在天体和地球之间做出如此明确的两分呢？他们是不是仍然接受原始思维中处处见到的下述观念——认为自然和人的存在中发生的事情是由个别的原因而不是普遍的规律所决定的——的影响呢？然而生活在6世纪的古希腊哲学家已不再是原始人，他们在自己的天文观察中的确已经对有规律的秩序有了概括的认识。
我们还不能断定，他们一定认为感性世界是一种无秩序的和非理性的世界，举例说，大约在同一个历史时期发展起来的，处于同一文化期的中国道家学派和阴阳学派思想家们就认为，感性世界中处处有宇宙中各种力的相互作用的侵入。这种宇宙之力既支配着星球和季节的变换，也支配着尘世间各种细小的事物和事件。与之相悖的行为固然会导致混乱和冲突，但人的感官并不是生来与之相悖的，例如，刚生下来的婴儿就很接近于“道”。当然，即使在人类的错误中，同样潜藏着对一切事物之规律的认识。阿瑟·瓦莱(Waley)在他那本论中国的《道德经》的专著中曾这样写道：
“造车的人、木匠、屠夫、弓箭手和游泳者，其熟练的技巧并不是来自于对有关的事实的积累，也不是靠拼命地使用自己的肌肉和外部感官，而是对隐藏于各种表面的差异和多样性中的那种很根本的一致的利用，通过这种利用，就使存在于自身中的很根本的要素同他使用的工具的很根本的要素达到一致。”
但即使是在西方，也不是所有人都把物理世界分离成两个本质上不同的领域。还有人认为，天体的永恒秩序同人世间各种事物的形状和各种事件的无穷变化间的差别，要归因于人类使用的观察工具，即向人的心灵提供材料的人体感官。这就是说，眼睛提供的东西很可能是并不真实的。正如西方古代哲学家巴门尼德（Parmenides）所坚持认为的，世界本身并没有变化和运动，尽管每一个人看到的恰好与此相反。这一结论意味着，感性经验只不过是一种骗人的幻觉。巴门尼德竭力主张把知觉活动和理性活动明确地区分开来，认为只有理性才能纠正感觉的错误，很后达到对真实的把握。他曾这样说道：
“因为我们永远不能证明，事物就是我们看到的样子。但是你的思维很好不要让它牵住鼻子，沿着错误的道路走下去。也不要让来自经验的习惯驱使你那无目的（被动反射的）眼睛。还有你及那重复再现外部事件的耳朵和语言误入歧途，你要用理性去对那些包含着冲突的外物作出判断”。
用来证实知觉会误入歧途的例子随处可见。一根浸入水中的棍棒看上去是折断的，远处的物体看上去小了许多，一个害黄疸病的人把什么东西都看成黄的。德谟克利特（Demokritos）曾教诲说，同样的蜂蜜，有些人从中尝到甜味，另一些人却说它是苦的，可见对蜂蜜本身来说无所谓甜和苦。还有对冷和暖的感觉以及对色彩的感觉，它们仅仅是因习惯而存在，现实本身不是别的，而是原子和真空。这种对感觉之不可知性的强调，促使诡辩学者提出一套哲学怀疑主义。但与此同时，又产生了一种认为物理世界是同一的，其中一切事物均由相同的自然规律和秩序支配的观点。按照这一观点，尘世世界的混乱和多变，应归之于各种错误的和主观的解释。
不幸的是，西方文明却从这样一种对客观存在的世界和人对它的主观知觉加以区分的做法中“受益匪浅”。由于这样一种区分，它们便把世界分为物理世界和心理世界两大领域，而这样一种区分便导致了心理学的问世。心理学在其实际应用中，一直告诫我们不要天真地以为我们感知到的世界同真实的世界是一致的，然而事实上我们却这样做了，虽然是在冒着摧毁自己所熟悉和信任的现实的危险的情况下做的。不管怎么说，西方世界批伟大的心理学家却正是这些诡辩学家。
古希腊思想家们的深刻之处，就在于他们不是简单地贬低感性经验，而是对聪明地利用感性经验的做法和轻率地否定感性经验的做法作出区分。究竟怎样去估价知觉才算正确，这种估价的标准仍然来自理智。赫拉克利特(Heraclitus)曾经告诫人们说，野蛮人的心灵不能正确地解释感觉，“假如眼睛和耳朵的感性语言，得不到心灵的理解，它们（眼和耳）就只能向人类提供歪曲事实的证据。”这样一来，在讨论物理世界时被克服的“分裂”（或区分），现在又被引进关于心灵本身的概念中。正如尘世的生灵无法到达“秩序”和“真”的领域，现在讨论的关于内在世界的“地理学”，同样也是感性领域所无能为力的。感性知觉与理智被确定为相互对立的两极，它们相互依存，但原则上又相互区别。
但是，古希腊哲学家们对于这一区分所引起的问题绝不会没有注意到，他们只是不愿意用牺牲感觉的代价来提高理智的身价。德谟克利特似乎很为直接地面对过这样一个困境。他把感官的“模糊的”认识同理智那明晰的真正认识区分开来，但又让感官对理智说出这样一番极为蔑视的话：“可怜的理智，你从我们这儿得到证据，而后就想抛弃我们，要知道，我们被抛弃之时就是你垮台之日”。


NOTES:
◇The golden calf:Exodus 32.
◇Primitive thinking:LévyBruhl(181)chaps.6 and 7.
◇Taoism:Waley(287)pp.55,58.
◇Parmenides on reasoning:Kirk and Raven(145)fragment 6,p.271.
◇Heraclitus:Kirk and Raven(145)fragment 88,p.189.
◇Democritus:Kirk and Raven(145)fragment 125,p.424.










3．柏拉图区分出两种理智
柏拉图的对话则持一种模棱两可的态度，这种态度表现在两种极为不同但又和谐共存的探讨方法中。按照其中一种方式，那稳定的客观存在物可以通过所谓的逻辑推理活动达到。聪明的人对那些四处分散互不相关的事物的形式稍加俯视和联系，就能直觉地辨别出它们之间共有的一般特性。他在把这些形式收集在一起的同时，也就通过对其中每一个个别形式之性质的把握而把它们一个个区别开来。从柏拉图的上述论述中可以看出，他心目中的理智活动并不仅仅是一种运用概念的技巧，各种形式之间共有的特征不是通过归纳发现的，换言之，不是先机械地捕捉所有形式共有的要素，然后把这些要素合成一个新的整体。相反，为了发现它，我们必须在每一个个别意象中辨认出这种普遍性形式的全部，就像我们在一个模糊的意象中辨认出一个图形一样。进一步说，这样一种活动分辨出的仅仅是普遍的形式，而不是感官把握到的个别实例。剩下的问题是，既然感性经验会欺骗我们，这样一些普遍的形式又是如何被认识到的呢？
柏拉图试图通过逻辑思维活动获取这种永恒的普遍形式，这种想法与他对直接视觉活动的才智的信任是相互呼应又相互矛盾的。至此，我们就进入了解决这一问题的第二种途径。有关对一个形象的认识，柏拉图曾通过一个有关地下洞穴的寓言故事加以说明。关在这个洞穴中的囚徒们，过去仅能看到匆匆过往的影子，在得到释放之后，才恍然悟到自己的所见原来是错误的。他们被领出去观看现实世界中真正的物体是个什么样子，在这些物体面前，他们竟感到头晕目眩起来，就像在强光的刺激下眼花缭乱一样，渐渐地，他们变习惯了，终于敢于正视和接受它们了（接受它们是实在的）。
柏拉图谈论的这个关于人们刚刚开始感知世界时发生的故事，绝不是一种比喻。以直接的感觉把握实在，这一点已经被“回想说”理论所具体承认，在《米诺》（Meno）中，他用苏格拉底的话证明，一切探询和学习都只能是回忆，心灵本身作为一种不朽的东西，已经是诞生了若干次了。
“它已经看到过存在于这个世界和位于这个世界之下的那个世界中的一切事物，它认识它们当中的每一个。毫不奇怪，它能够将它曾认识到的有关德行的一切和其他所有东西回忆起来；由于所有的自然物都是相通的，由于心灵已经认识了所有事物，所以对它说来，把这一切吐露出来是不难的，或者如同人们所说，它接近可以通过对其中一件事物的回忆而把其余一切都回忆起来。”
柏拉图在这儿指的并不是他常常说的“从经验中得知”，而是指“对‘真’的直接盯视”，“这正是真正的认识所关心的存在：这是一种没有色彩、没有形状和不可触摸的本质，它只向理智这一心灵的引路人显示”。这是对纯粹物体的纯粹知觉——然而不管怎么说，这仍然是一种知觉。在《费多》（Phaido）中，苏格拉底曾特别谈到关于“盲瞎”的问题，他认为，所谓盲，就是“失去理智的眼睛”，他提醒人们注意，不要过分相信感官。这种做法的实质，是为了挽救一种知觉，抛弃了另一种知觉。
如果我们试图取消他采取的这两种途径间的矛盾，就很难对柏拉图的立场做出更深入的理解。现代读者可以通过一种想当然的假设来减轻这种矛盾造成的不安——假定这种进退两难的处境来自柏拉图本人的观点与他的反对者苏格拉底的观点之间的区别，或者说，他所说的直接视觉不是指真正的视觉，而是一种隐喻的说法。这种把古希腊哲学家的思想纳入现代明晰的思想体系中的企图，只能使我们在这一现象的复杂性面前更加茫然——一个人乍一接触到逻辑推理时，会立即对它的能力感到信服，不由自主地对感性经验的可靠性发生怀疑。但与此同时又觉得这种推理又极其接近于视觉认识中的那种基本经验。
对于我们现在所要达到的目的来说，还没有必要去确定在多大程度上柏拉图所持的理性与感性分裂的世界观是来自毕达哥拉斯（或者说是本质论的），在多大程度上它又是心理学的，就像诡辩派普罗泰戈拉（Protagoras）那样。柏拉图是否认为，凡感官能接近的个别物体，本身都是“不完善的”——换言之，本身都是不可靠的和变幻无常的，因而通过感官的加工而造成的“意象”也是低级的？或者，他是否认定，客观存在之原型的稳定性，应直接归诸感官由之获取信息的个别实质，而对现实的可悲的歪曲只能发生在知觉过程之中？不管柏拉图持哪一种观点，在他的哲学中很关键的东西乃是他对普通知觉的特别不信任，他在这方面走得是如此之远，以致把感觉意象排除于从可触知的个别物体到很普遍的概念这一整个等级序列之外。在他看来，逻辑分化的谱系在到达“种”的水平时便结束了。感性意象只不过是一种模糊的反映，位于“实在”的谱系之外。为了充分利用感官提供的东西，人们必须遵循数学家的榜样，像他们那样去利用视觉形状，并对它们作出推理，“当然，他们思考的不是这些形状，而是这些形状模仿的理论”。那么真正的视觉意象是什么？对此，他下边的一段话曾对其做过描述。在这段话中，这种意象被说成是一种可以说明心灵在到达优选的善时的行为方式的图解：
“心灵很像眼睛：当它停留在‘真理’和‘存在’照耀的地方，就感知和理解，并且放射出智慧；一旦它转向昏暗模糊的或变化和消亡的东西，它就只好去对其作出鉴定，它茫然不知，四处摸索，一会儿这样看，一会儿又那样看，智慧也不知到哪儿去了。”


NOTES:
◇Plato on logical operations:Cornford(42),p.267; Phaidrus 265.
◇Plato on perceiving reality:Republic 515.
◇Plato on anamnesis:Meno 81.
◇Plato on gazing upon the truth:Phaidrus 247,Phaido 99.
◇Plato on true vision:Republic 508 and 510.














4．亚里士多德的“从上而下”和“从下而上”的探索
从亚里士多德(Aristotle)的思想体系中可以看出，他对感性经验的态度同样也很复杂。一方面，是他介绍了归纳的观念——其现代意义是指通过收集个别事例来获得知识，他说有些动物，它们可以记起它们的感官感知的东西。在这类动物中，有些还具有一种特殊的才能：它们能把那些反复出现的感性经验系统化。这种系统化活动很像是战斗中某种溃退活动停止时的情形：因为失去了记忆线索，首先是一个人站住不走，紧接着是另一个，直到很初的信息恢复（认出原来的路）时，才继续撤退。通过这样一种归纳活动（这种活动是通过列举所有个别情形而进行的），我们便达到具有更高普遍性的概念。这是一种通过抽象才达到的概念。抽象脱离了那些更加个别的事物的更加特殊的性质，从而获得一种更加不错的概念——它在内容方面比以前贫乏，在范围上却更加宽广。这种主张听上去很熟悉，而且十分具有现代意味。它提出了“抽象乃是一种逐步远离直接经验的活动”的定义，还提供了一种导致了现代科学中不指向任何具体事物的“普遍性”概念。这种“普遍”仅指某一“家族”各成员之间共有的特征，而不是其他。这一概念与柏拉图提出的“种”的概念恰好相反，因为对于“种”来说，它在“理念”的等级序列中的位置愈高，就愈加丰富和完善。
但是，假如从亚里士多德的思想体系中仅看到现代科学抽象的先驱而看不到其他，这将是一种误解。他列举的关于战斗中撤退这一奇妙的例子，是相当有意义的。这一例子把归纳描写成一种对很初的“信息”的恢复——一种接近早先曾存在的某种实质的方法。对这种先存的实体说来，个别事物同它的关系，就像部分与整体之间的关系。亚里士多德的确是个认识到本质就存在于个别事物之中的思想家。他也因此而为我们认清“除个别存在外别无其他”这一道理提供了基础。然而，这里所说的个别存在绝不是指一种专享的个别存在，而是指只有归纳性的思维才能达到的个别存在。亚里士多德在描述了归纳的步骤后紧接着写下了下面一段值得注意的话：
“当一个未作逻辑上区分的个别事物突出出来时，很先存在的普遍事物便呈现于心灵中，因为虽然‘感——知’活动是个别的，它的内容却是普遍的，以人为例，它呈现出的是人，而不是卡利阿斯这个人。”
换句话说，这里并不是指现代意义上的对个别事物的知觉。亚里士多德在别的地方曾经说过：“知觉作为一种能力，是指对这类事物的知觉，而不仅是对这一个别物的知觉”。换言之，我们总是在个别事物中知觉到事物所属的种类和它们的一般性质，而不是它们的个别性质。因此，虽然在某些情况下，对某些事件的理解只有当我们归纳自己对它们的反复经验而达到对其普遍性的把握时，才有可能，但也有仅通过一次观看就足以理解它们的情形，在这种情况下，观看活动本身就已经达到了对其普遍性的认识。我们在一个个别事物中一眼便“看”出了我们正想理解的“道理”，与此同时又直觉到它在其他所有事物中也必定如此。这就是人们后来说的概括能力——这是一种在个别物体之内寻找“普遍”的能力，也是我致力于研究的“对本质的直接知觉”时所要努力恢复的人类智慧。
在对西方人的心灵的探讨中，很早提出需要从经验角度着手的无疑是亚里士多德。但是，只有认识到这种“自下而上”的研究只不过是一个较大的任务的一个方面，还需要得到与之恰好相反的“自上而下”的研究方法的呼应和补充，我们才能真正理解亚里士多德的主张。这就是说，抽象必须由具体的“确定物”作为补充，而这一“确定物”又是指先从一个比之更不错的冲突中推演出一个概念，然后通过它的突出特征为之做出准确的定位。在这里，亚里士多德所说的思维，实际上是指三段论的演绎推理。这是一种通过请教更不错的普遍事物而对一个个别事物做出陈述的艺术。这种陈述方式就是演绎。很为奇特的是，在19世纪，这种三段式的演绎曾被指责说，它们所推导出的新知识其实已经包含在大前提中。这指责依据的假设是，大前提中包含的普遍性的东西，是通过归纳得来的，换言之，是通过对所有个别事物的孜孜不倦的收集中得来的，小前提所包括的个别事物只不过是这些个别事物之一。我们应该相信，像亚里士多德这样一个思想敏锐的人，对这样一个漏洞不会不知道，他之所以没有对这一点发问，有可能是因为，在他看来，这种普遍性的东西（或者说，它具有的性质是许多事物共有的），并不一定是从孜孜不倦地收集来的东西中归纳出来的，亚里士多德曾用一个内科医生的例子去阐明这一点。他声称，“如果他只有理论而无实际经验，如果他认识到普遍性的东西（理论）而不知道包含于这种普遍性东西中的个别事物（个别病人的病），那就注定不能治好一个病人”。他认为，从归纳应具有的各个方面看，所谓普遍性的，就是“永远如此的和到处如此的”，而亚里士多德所使用的字眼cath’holon（一般、普遍），其词根的含义则是指“整体”，而不包含“一切个别的相加或合并”。
这种“普遍”虽然是地地道道的柏拉图式的，但是，亚里士多德所竭力强调的乃是理念与感性事物、普遍与个别之间的一种更加积极的关系。这一点是超过柏拉图的。在柏拉图的解释中，永远不变的实体，同感性的外部对象之间，是一种静态的共存关系。亚里士多德则声称，任何一个被知觉的对象，如想呈现出来，都必须经由“普遍性”在它的媒介或物质材料上压上自己的印痕，因为这种媒介自身，除了有一种被加印印痕的倾向或意图之外，没有任何形状，也无任何活动力。这样一种一般普遍化的过程——使可能的形式取得实际存在的过程——被亚里士多德称之为entelechy（圆极），即达到一种圆满状态。这是赋予那种于本体状态的一般普遍性的东西以新的活力的思维，它在这里变成了“创造者”，正是通过它们，物质世界中各种物体才被创造出来，就像雕刻家把一种形状加诸到一块无活力的石头上。这样一来，被知觉的事物中所包含的一般普遍性的东西，就不仅仅是通过观看者的直觉，而且是通过它们自身的高贵的诞生直接体现出来的。
这并不是说，亚里士多德把柏拉图从“感觉”中拿走的东西又送还给它。在柏拉图的学说中，超验的“理念”同感性外观之间的“静态的共存关系”，归根结底是指“原型”同它的“意象”之间的关系，虽然“意象”本身被认为是不完善的。这样一种关系，在一定程度上被亚里士多德提出的普遍与个别间的“生发”性关系取代了——这种关系并不否认感性外观的“意象”作用，而是使它的“专有性”小一些了。这个“儿子”是由父亲创造出来的，而不纯是它的“模拟”。
亚里士多德确立了普遍性的东西是个别事物存在的不可缺少的前提和一切感性事物的特征所在。在这样做的时候，他还抛弃和避免了对那些可作为概括——即通过机械意义上的严格的归纳达到的概括——所依赖的性质（或共同性质）的随意选择。严格说来，假如概括仅依靠某个人偶尔在各物体之间发现的相似性质进行，任何意义上的“共同性质”，不管与概括有关无关，都可以被这种活动利用。然而在亚里士多德看来，从个别事物见到的一般普遍性的东西，乃是一种客观的、确定性的事实。一个物体同与之类似的物体之间都具有一种相同的性质，这种性质并不是它们偶然的相似之处，而是这种物体的本质所在。个别物体中见到的普遍性的东西，是由它所在的“种”加诸它的“形式”。因此，普遍性不能被说成是个别事物同本类事物中的其他事物共有的性质，而应是这一事物的“内容”。我们使用的“matter”（质料）一词的双重意义，在亚里士多德的想法中也可见到：“matter”（质料）就是实际存在的、对该物体不可或缺的东西。我们还可以用解释者们常用的另一个字眼“本质”去解释它。所谓本质，是指事物的实质、本体或要义。这样一来，“本质”就不能（像我们经常被告知的那样）是任何一个具有物质实体的事物的性质，一个物体的很大限度的存在体现于它的本质中。因为这个物体的本质不是别的，而是由它所属的“种”或“类”烙印在那倏无定形的混乱材料上的“形式”。物体那偶然的性质纯粹是一些混杂物，凡原始材料都不可避免地会滋生出或具有这种性质，对“纯形式”来说，每当它用原始材料去体现自己时，就要失去一部分纯粹性。然而由此产生的这种非纯粹性，并不属于物体的本质，因为它们对它是无关紧要的。
这样一种概念，如果仅以形而上学的形式出现，对我们就没有多大用处。但是它恰恰还同时表达出一种基本经验和信息的思维模式。亚里士多德认为，一件事物之所以对我们来说是真实的，接近是因为它那真实的和永恒的本质，而不是它那偶然的和变化不定的性质。它的普遍性是从它身上直接感知到的本质，而不是间接地收集起来的这个种类内各个个别事物之间的共同要素。每一种知觉涉及的都是对个别事物间共同本质的认识。它们之间共有的偶然性质并不能作为一个“种”或“类”的基础。
虽然古希腊哲学家作出知觉和推理的二分，但这种二分并不像近几个世纪西方思维方式在采用这一教条时那样僵化。在古希腊人接受的教条中，含有对感性的不信任，但他们从未忘记，直接的视觉是智慧的个也是很后一个源泉，他们使推理的技术精密化，但他们又坚信亚里士多德说的那句话，“心灵没有意象就永远不能思考”。


NOTES:
◇Aristotle on systematizing in animals:Posterior Analytics 100a.
◇Aristotle on induction:Prior Analytics 68b.Platonic genera:Cornford(42)p.269.
◇Aristotle on perception of the“such：”Post.An.87b.
◇Syllogism as petitio principii:Cohen and Nagel(38)pp.177181.
◇Aristotle on the universal:On Interpretation 17a and Metaphysics 981a; also Post.An.88a.
◇Aristotle on thinking in images:On the Soul 431a.

前言
本书的写作宗旨是从早期的单纯艺术理论转向一个更广泛的研究领域，即作为一般性的认识活动的视知觉领域。人们也许会说，这与18世纪开始的西方哲学的研究顺序是背道而驰的，因为按照这种哲学研究方式，应该从非审美的到审美的，从一般普遍性的感性经验到个别性的艺术。
我以往进行的研究告诉我，艺术活动是理性活动的一种形式，其中知觉与思维错综交织，结为一体，然而思维与知觉的这种结合并不单单是艺术活动特有的。通过对知觉，尤其是视知觉的研究之后，我深深地懂得，感官“理解”周围环境所涉及的典型的机制，与思维心理学中所描写的那种作用机制是极为相同的。反过来，大量证据又表明，在任何一个认识领域中，真正的创造性思维活动都是通过“意象”进行的。这就是说，心灵在艺术中的活动与它在其他领域中的活动是相似的。这种相似性促使我们对人们长期以来的那种抱怨（即对艺术在社会和教育中受到孤立和忽视的抱怨）有了新的理解。真正的问题或许并不在此，而是存在于一个更基本的领域——感知与思维之间的分裂中。正是这种分裂，才引起了现代人的各种“营养缺乏症”。
我们面临的问题涉及面是如此之广，所以在触及心理学、哲学、艺术和科学的诸分支时，就不可能面面俱到，精微细致。当然，对它们做综合性的考察和试探性的比较，都是必要的，这就需要具备关于这些领域的专门性知识和技巧。如果我们仅是被动地等待这种技巧或手段的出现，就等于把这些亟待解决的问题抛置一旁；而在不具备这些专门性手段的情况下从事这项工作，又意味着我们不能彻底解决这些问题。我并不期望自己能够对所有有关的材料做出全面的调查，也不敢说自己找到了每一知识领域中最有说服力的证据。值得庆幸的是，对于那些我几十年来一直在黑暗中摸索的问题，现在已积累了成箱的参考资料。我相信，真正的研究工作可以从此起步了。作为一个幸运的开创者，我希望自己为这些疑难问题找到比较确定的答案。
根据这项事业的性质，我们必须在人们强调差异的地方强调联系。在那些致力于培养感性能力的人中——尤其是艺术家中——有不少人对理性能力采取不信任的态度，认为它是艺术的敌人，在最好的情况下，也把它说成是一种同艺术格格不入的东西。反过来，那些从事理论性思维的人，又喜欢把理论思维说成是一种完全超越了感知的活动。总之，双方面都对理性与感性的重新结合持怀疑态度。我不主张把艺术禁锢在神圣的象牙塔里，与世隔绝，单独有一套目的、规则和方法。同时我又相信，假如艺术在性质上不像其他任何感性事物那样，它就决然无法存在。同时我也预料到许多试验者可能会对下面的想法感到不安，这就是：创造性思维超越了审美与科学的界限。然而这正是我要在下面提出的一个假设。
如果有人断言，哲学或科学领域的创造性思维都包含着“意象”的形成，他就本能地说出了人类理性发展的原初阶段的事实。这就是，在这一阶段上，理论大都来自人们亲身感觉到的事物或想象的事物的感性形式。虽然我们并不否认原始人类对自然的探索方式同现代人对原材料的加工技术有着原则的不同，但这种不同并不是指他们在发明和创造时所涉及的那种极为关键的思维活动。
在这个分界线的另一方（指美学领域），假如声称艺术是人类理性活动的手段，就很难使那些把艺术看作从理论性秩序和许多困难问题中逃避出来的避难所的人所信服。因此，从一开始我就声称，这本书集中于论述心灵所具有的真正创造性质，而很少涉及人们在画室、书斋或实验室中合法或不合法地使用的那些艺术和科学手段。
我们需要对一般性的知觉思维做出认真的研究，但在本书中我却仅限于视觉思维，因为视觉是人类认识活动中最有效的感官，也是我最熟悉的领域。对于其他感觉的特殊能力和弱点，以及对所有感觉之间是如何紧密合作的，我们理应做出更加全面和更加详尽的解释，只有这样，我们才能对本课题做出较充分的论证。而这样一种论证又必将证明，人类和动物的探索活动和理解活动主要是通过活动和实践，而不是靠单纯的沉思（contemplation），因为沉思的机会毕竟是很少的。
在讨论一般知觉心理学的那一章中，我简要地提到了我曾在《艺术与视知觉》中详尽讨论的一些事实。而我收集在《论艺术心理学》中的一些早期的论文，则为本书所涉及的某些问题打下了基础，这些论文分别论述了知觉抽象、抽象语言，内部包含相互作用的符号，以及“关于咩咩叫的小羊羔的神话”等方面的问题。
承蒙美国教育部把“概念形式中的视觉因素”这一课题列入艺术与人类学教学大纲中，我才得以把目前的研究所依据的那些研究文献补充进来。尤值一提的是我的心理学研究方面的同事，华盛顿大学的A.B.谢尔顿博士，他对我的帮助远远胜过了朋友和一个同事应该做的。谢尔顿博士对这本书中每一个复杂的长句，都做了推敲和修改，对某些事实做了验证，对结构和逻辑关系也做了改进。由于她相信原作者所论问题的正确性，所以在修改中尽量维持原作者的信念。
正如我以上所说，我本希望对本书的理论性论断提出更多的实证，甚至对它的理论性色彩感到不满。当然，如果它论述的题目是有益的，就定会起到切实明确的效果。假如把它的实际应用方面的意义讲得更透彻些，就会远远超出本书预期达到的那种目的。我只能说，从这本书中很少见到的那种课堂、实验室和画家画室中所特有的气氛和空气，并没有远离本书作者的心灵，也没有远离他试图阐述的课题。


鲁道夫·阿恩海姆
于哈佛大学